וּנְמַלְתֶּם, אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם; וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית, בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם...
והָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם, לִבְרִית עוֹלָם. וְעָרֵל זָכָר, אֲשֶׁר לֹא-יִמּוֹל
אֶת-בְּשַׂר עָרְלָתוֹ — וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא…
בראשית, יז, ט-יד
כעת נוכל להבין גם את "הקסם" שבמילה. מילים הן האמצעי
החשוב ביותר שבידי האדם כדי להשפיע על זולתו…
פרויד, הטיפול הנפשי, עמ' 65
מי יתנני אדם ששכח את המילים כדי שאוכל להחליף איתו מילה.
צואנג טסה, קולות האדמה, עמ' 96
האם הזיקה הלשונית בשפה העברית בין "מילת המעור" "למילת לשון ופה" ( ספר יצירה, א, ג), כלומר בין "מילה" במובן של חיתוך העור העוטף את איבר המין הזכרי, לבין "מילה" במובן של שפה, היא עניין אטימולוגי בלבד, או שמא היא מעידה על דבר מה עמוק ומהותי הרבה יותר. בחקירת הזיקות האפשריות שבין מילה למילה ובהשלכות הטיפוליות שעשויות לנבוע מכך כך אעסוק ברשימה זו.
בין בריאה ויצירה לחיתוך ולהעלמה
ברית מילה משמעה חיתוך העורלה וחשיפת איבר המין הגברי, כלומר חשיפת פוטנציאל ההולדה-יצירה. על פי גישתו של הפסיכואנליטיקאי הצרפתי לאקאן, המילה-שפה, היוצאת מבין השפתיים, חושפת בעזרת שרשרת מסמנים את מה שהיה חבוי קודם לכן בחדרי הנפש, בעודה גודרת וחותכת ב"ממשי". ברגע שאנו מדברים על דבר מה, הוא מתחיל להתקיים ברמה של השפה, אך בו בזמן הוא נעלם מממד המציאות של "הדבר לכשעצמו". לפיכך, הדיבור על פי גישתו של לאקאן "הוא המוות של הדבר" (ראו גולן, 2002, עמ' 13).
על פי הנרטיב המקראי, מילת בשר העורלה אמורה לשמש כאות – כסמל לקשר, לברית נפשית הנרקמת בין הסובייקט לאב המואדר, האלוה הכל יכול. כך גם מוזהר האדם, כי אי מילוי הציווי יוביל לכריתת הנפש, שניתנת להבנה גם כמוות נפשי. החיתוך בבשר החי, החסר והמתחסר תדיר, מרמז גם על העודפות האצורה בגוף. זהו המקום שממנו מפציעה המילה – הדיבור. כל מבע לשוני מתהווה באמצעות בלימה וחיתוך זרימת האוויר, בשעה שזה יוצא מחלל הפה. כל מאמר – יפה, צלול, נהיר ובהיר ככל שיהיה – אינו במהותו אלא הבל, תוהו אפל על כל המשתמע מכך. הדיבור יוצר מרחב סמלי של אותות וסימנים המכסה על תהום הממשי הנותרת פעורה לרגלינו או בלשונו הפיוטית של ביאליק: "אל התוהו תשוקתך אך הדיבור ימשול בך" (ביאליק, תשי"ד, עמ' קצג). הפער שבין האל לבין האדם- הסובייקט הוא גם זה היוצר תקשורת. במקום של החסר, במקום של הסירוס, במקום שבו נלקח מביאליק הקשר הבלתי אמצעי עם האלוה, שם מתהווה האדם כיצור מילולי, שם מתפתח מרחב נפשי, שם נולדת היכולת לפנטז, שם מתהווה שירה ופיוט נשגב, בחינת "מבשרי אחזה אלוה" (איוב, יט, כו).
מילה בשתי משמעויותיה, עוסקת בחיתוך (בארמית "גזר" הוא הפועל המתרגם את הפועל העברי "מל"), וככזו היא מהדהדת חתך ראשוני, שפרויד קרא לו "סזורה" (ראו ברגשטיין, 2011, עמ' 21). הסזורה, מונח המופיע במקור בלטינית ומשמעו לחתוך, ניצב בקו התפר שבין החיים התוך רחמיים לאלה שלאחר הלידה. הכוונה לחתך כמו זה שעושים בניתוח קיסרי, המאפשר לוולד להגיח מהעולם הרחמי הממוזג של אם-עובר לעולם הנבראים בצלם, במסעו אלי נפרדות והתבחנות נפשית.
המילה במובן של חתך, המאפשר לידה ומעבר בין ממדים שונים, מהדהדת גם תהליך מיתי-קוסמי, העומד בתשתית הבריאה והיווצרות העולם, כפי שמלמדת אותנו תורת הקבלה מבית מדרשו של האר"י הקדוש (רבי יצחק לוריה בן שלמה, 1572-1534), גדול מקובלי צפת. הכוונה לפינוי חלל רחמי בתוך האלוהות העלומה בינה לבין עצמה. פינוי מרחב זה מטרים את היווצרותו של עולם יחסי, מוגבל ובר קיימא המעלים את האלוהות האינסופית, נעדרת הגבולות של טרם בריאה (עץ החיים, שער א, ענף ב, דף יא, עג).
מיתוסים רבים מעידים כי אקט של סירוס אלוהי הוא שלב מכונן המטרים בדרך כלל את בריאת העולם בר הקיימא. כך למשל במיתוס היווני שבו כרונוס מסרס את אביו אל השמים, אורנוס, ומשחרר על ידי כך את כוחות הבריאה הכבירים בדמותם של הטיטאנים שהוחזקו בעומק תהום הלא מודע – טַרטָרוס. או במיתוס הבבלי אנו למדים על האל מרדוק, המבתר את גופה של האלה הגדולה תיהמת, שממנה ייבראו שמים וארץ. הנה כי כן, כל מעשה של בריאה, ובהשאלה כל תהליך יצירתי, מתחיל במין בלימה, פגימה, קושי נפשי, אם תרצו "שבירת כלים" בזעיר אנפין, כפי שאירע בתוככי האל הקדמון על פי המיתוס הקבלי הלוריאני.[1] מתוך השבר הזה אנו עדים להפצעה של מודעות עצמית הממללת את עצמה לדעת. אם תרצו, גירוש עצמי של האל-אדם מגן העדן הנרקיסיסטי שבו שהה בתוך עצמו, כל זאת בתהליך רווי כאב וצער של הצטמצמות הולכת וגדלה. וכך מבארים חז"ל את המאמר "ויהי אור" (בראשית א, ג): "כל מקום שנאמר 'ויהי' אינו אלא לשון צער" (מגילה י). כאן אנו פוגשים בפרדוקסליות הטבועה בשפה, שיחד עם היותה סד מגביל, מכווץ ומסרס לאין ספור פוטנציאלים המבעבעים בלא מודע הנפשי, היא גם מנביעה ומולידה דבר מה חדש, נהיר ובר קיימא מתוך ים זה של פוטנציאלים נפשיים.
בין מילה למילה – עיון במיתוס הקבלי ובמדרשי חז"ל
ספר יצירה, מן הספרים הקדומים והחידתיים שבארון הספרים היהודי ( על פי המסורת נכתב בידי אברהם אבינו), מעיד על הקשר בין גוף האדם האנתרופומורפי לגופה של האלוהות, ובשפת המקור: "וברית ייחוד מכוונת באמצע במילת לשון ופה ובמילת מעור" (יצירה א, ג). ליבס (2000) מציין, שמדובר במילה בשתי משמעויותיה: המילה המדוברת בלשון וברית המילה החקוקה באיבר המין, המעור, שגזורה כנראה מלשון "ערווה" (שם, עמ' 30, הערה 40), ומוסיף ש"ברית כרותה לו לאדם שישוב מכל מחשבת ריבוי ופיזור אל האחד שבמרכז, הוא המסומל בשני הדברים המרכזיים: הלשון ואבר המין. […] כפי שמילת הלשון היא מקום היצירתיות הרוחנית, […] מילת המעור היא מקום ההולדה כפשוטה ומה שמילת הפה היא תמציתם והוצאתם לפועל של כוחות השכל, כך היצר המיני הוא תמצית כוחות הנפש" (שם, עמ' 57).
על זיקה מיוחדת בין מילת המעור למילת הלשון אנו למדים מספר הזוהר, שמציין שעד שלא נימול אברהם, נגלה אליו האל בארמית בלבד, וכשנימול, החל האל לדבר אליו בעברית (שפה שנתפסת כבעלת כוח יצירתי; באמצעותה נבראו שמים וארץ). הוספת האות ה לשמו של אברם – "ולא יקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם כי אב המון גויים נתתיך" (בראשית יז, ד-ה) – מסמלת עבור חז"ל את העובדה שהוענק לאברהם כוח הבריאה והיצירה, הן במובן של כוח הולדה והן במובן של כוח יצירה מילולי. מכאן גרסו חז"ל שהברית שבה התחייב אברהם השלימה את צלם אלוהים שבאדם (ליבס, 2000, עמ' 103-101). כאן מגלים לנו חז"ל את דעתם בדבר קיומה של זיקה בין "מילה" בשתי משמעויותיה לבין הבשלה והשתלמות נפשית-רוחנית.
משה מעיד על עצמו כי הוא "ערל שפתיים" (שמות ו, יב). ספר הזוהר מבאר שהוא היה "אטום מלפרש דברים" ( זוהר חא, צה, עא, צח, עב) כהקבלה למצבו של הערל שהוא אטום-חסום מבחינה מינית. על פי הזוהר משה מייצג "קול", ואילו אחיו אהרון מייצג את מידת "הדיבור" המאפשר לקול להתבטא ולמשה להשתחרר ממצוקתו-חסימתו. כשם ששיתוף הפעולה בין משה לאהרון היה הכרחי להסרת המניעות ולגאולת העם מהגלות, כך ניתן לחשוב בהקבלה על הריפוי הפסיכותרפויטי, כתולדה של חיבור בין הקולות הפנימיים במעמקי נפשו של המטופל לבין יכולתו למללם ולהוציאם לאור בשיח המתפתח בדיאדה הטיפולית. באופן דומה מפרש ספר הזוהר את האמור באיוב (יב, כב), "מגלה עמוקות מני חושך", כדיבור המגלה את המחשבות שהיו טמונות בתוך הלילה (זוהר חא, לב, עא).
עיון בסיפור הבריאה המקראי בספר בראשית מלמד שהבריאה מתחוללת במאמר, "ויאמר אלוהים" וכו', היוצר את כל ממדי המציאות היחסית והמוגבלת. במיתוס הקבלי, עשר הספירות שדרכן האל מגיח מחביונו ובורא את עולמו מכונות מאמרות ולחילופין דיבורים Scholem, 1974, p.100)). בחסידות פורש הפסוק "לעולם ה' דברך ניצב בשמים" (תהילים קיט, פט) כמצב קיומי, שבו האותיות המרכיבות את הדיבור האלוהי מקיימות בכל רגע ורגע את הבריאה, ואם חס ושלום היה הדיבור האלוהי פוסק ולו לרגע, היתה הבריאה כולה מתאיינת ונטמעת באין סוף של טרם בריאה (שטיינזלץ, 1989, עמ' 31-29). הדיבור האלוהי נתפס כביטוי לכוח היצירתי האלוהי, שמעלים בו בזמן את הנוכחות האלוהית הנשגבת, המוחלטת והמאיינת, "אין סוף" בשפת הקבלה ("הממשי" בשפתו של לאקאן). יתר על כן, נראה שבצִלו של הדיבור האלוהי המואר והגרנדיוזי מרחפת הקטסטרופה, החרדה מפני מה שעלול להתרחש אם יחדל הדיבור, אם ידמום האל ויתכנס בתוך עצמו בחינת "שבת ויינפש", (שמות לא, יז). כאן אנו פוגשים בצל של יום השבת – כוכב שבתאי – המתאפיין באופיו החשוך והמדוכא. ההתכנסות והישיבה הפסיבית בשבת, היום שבו שבת האל, היא במובן הקונקרטי גם מצב של בליעה ודיכאון (פדיה, 1996, עמ' 192-143). על כן אנוס האל המקראי להמשיך ולמלל את עצמו, כאשר למעשה עסקינן בפחד מפני התמוטטות שכבר התחוללה בעבר, "שבירת הכלים" במונחי הקבלה מבית מדרשו של האר"י, אך לא היה בנמצא מי שיחווה אותה (ויניקוט, 1963, עמ' 299-287).[2] כלומר: הקטסטרופה הקוסמית התחוללה טרם התהוותה של "סובייקטיביות אלוהית", שהיא תולדת מערכת יחסים המתפתחת בין האל לברואיו, או בגירסה חסידית: "אין בנמצא מלך בהיעדרו של עם" (שטיינזלץ, 1989, עמ' 90). בהקבלה טיפולית ניתן להזכיר את המטופל שמדבר ללא הפסקה ונמנע מן השתיקה, מן הרפלקציה, כשהוא נעדר יכולת לקיים מתח דיאלקטי פורה בין דיבור לדממה, בין פנים לחוץ.
על פי תורת המלבוש, המופיעה אצל ר' ישראל סרוג, מקובל בן המאה ה-16, קיפל האל הקדמון מ"המלבוש האלוהי", מגוף התורה הקדומה, את חציים התחתון של צירופי האותיות, ובכך פינה מקום להאצלת הבריאה (אידל, 2012, עמ' 70-68). הקבלה התפתחותית לתהליך מעין זה ניתן למצוא בהופעתם של מנגנוני הגנה ראשוניים בנפש התינוק: הדחקות, פיצולים והכחשות המסלקים-גונזים מהנפש גירויים והשפעות שעלולים להיות הרסניים בשלב ראשוני ועדין זה, ויוצרים סביבה יציבה ובטוחה יחסית להתפתחות פסיכופיסית. מוסיף אידל ומציין, כי בתורת המלבוש מדובר בגניזה של צירופי אותיות אמורפיים (שהיו חלק מהתורה של טרום בריאה), המורמים מעלה וממשיכים לקיים מתח פוטנציאלי עם העולם הנברא ועם הדיבור – התורה הנגלית (שם, עמ' 70). מכאן שהחלק הלא ידוע והלא מדובר של התורה-מילה טומן בחובו מנעד של שפע פוטנציאלי הנע בין היצירתי להרסני. בהקבלה, כל דיבור ומבע בשדה הטיפולי מקיים מתח דיאלקטי עם הדיבור השתוק, עם הלא ידוע ועם חומרי נפש ראשוניים, מפוצלים או לא מעובדים, המבעבעים בלא מודע הנפשי.
בפראפרזה על המדרש "התורה בוערת לפני האל באותיות אש שחורה על גבי אש לבנה" (שלום, 1976, עמ' 52-50) נוסיף, כי השפה ( הדיבור) חורטת ופוצעת באותיות שחורות את הדף הלבן והריק (הדממה), וכך יוצרת משמעות בתוך "תל האותיות הלא מסודרות", התוהו הבראשיתי (שם, עמ' 75). ברוח זו ניתן להבין גם את דבריה של הסופרת המצרית נואל אלסעדאוי: "מילים לא צריכות לנחם, לא צריכות לכסות על הצלקות בגופנו; להפך, מילים צריכות לכאוב ולפצוע, כדי שנוכל לטפל בזיהומים שמדממים אצל חלקנו כבר אלפי שנים" (אלבשן, 30.5.12, הארץ, מדור ספרים). בין המקובלים היו גם שסברו שהטקסט האמיתי של התורה מסתתר דווקא באש הלבנה הבלתי נראית, וזו תתגלה ותתבאר רק בימות המשיח. שלום מוסיף ומבאר, באשר לייחודה של הלשון האלוהית: "אותיות ושמות אלה אינם רק אמצעי קומוניקציה מוסכמים; הם הרבה יותר מזה. כל אחד ואחד מהם מייצג איזה ריכוז של אנרגיה ומביע עושר של משמעות שאינו ניתן כלל להיתרגם, ובוודאי לא להתמצות, בשפה אנושית" (שלום, 1976, עמ' 40). דימוי האותיות לאש בוערת ממחיש עבורי עד כמה המילים המורכבות מאותיות הן במהותן כוח דינמי יצירתי ופוטנטי, הפועל בממדים שונים. בהקבלה נוכל לזהות ממדים שונים בדיבורו של המטופל, כאשר הדיבור הגלוי שהוא בבחינת "האש השחורה" יתבאר לאשורו רק באורו של הדיבור הסמוי, הלא נשמע, השתוק לעתים, בבחינת "האש הלבנה". כלומר: כל מה שלא נאמר ונמצא ברקע, ברגעי השכחה והקיפאון, במרווחים (סזורה) שבין המילים, בנשימות ובשתיקתו-זעקתו של הגוף-סימפטום, לשם עלינו להתכוונן ולהאזין בקשב פתוח.
מדרש קבלי הנזכר אצל מקובל בן המאה השבע-עשרה, ר' אליהו הכהן איתמרי מאיזמיר (מדרש תלפיות, דף לה, עב), גורס שהתורה בצורתה הקדומה-הטהורה (טרם בריאה) הורכבה מרצף של אותיות נפרדות ולא מסודרות, טרם חלוקתן למילים, פסוקים וכו'. רק עם חטאו של אדם הראשון, סודרו האותיות והורכבו למילים ופסוקים, המהווים את התורה המוכרת לנו, שמשקפת כאמור את המצב האנושי הפגום של האדם-הנפש שחטא ושל העולם הדורש תיקון. מכאן שלעתיד לבוא, עם השלמת תיקונו של האדם והעולם, יצורפו האותיות באופן חדש, ותתגלה למעשה תורה חדשה, בחינת "כי תורה חדשה מאיתי תצא" (ישעיה נא, ד). אידל (2012) מציין: "אפשר להניח שהתורה הקדמונית נחשבת לריקה מבחינה סמנטית, משום שכל אחת מאותיותיה עומדת לעצמה" (עמ' 514). בהקבלה טיפולית ניתן לזהות לעתים מטופל שמגיע לקליניקה עם "תל האותיות הלא מסודרות", כלומר עם רצף מקוטע, מבולבל או מחורר של חוויות, זיכרונות, תחושת לכידות עצמית וכו', שיכולים להתחבר ולהצטרף בטיפול לכדי נרטיב משמעותי ותחושת עצמי כולי ולכיד יותר. לצורך כך עלינו להאזין בקשב רב ל"שפה" של המטופל, לכל מה שיוצר את הסמנטיקה והניגון הייחודי לו, מתוך הבנה שבכוחם של צירופים חדשים, שפה חדשה, להקנות משמעות לאוסף התמונות, המחשבות, התחושות והרגשות המהווים אבני בניין שמהן מתעצבת ומיתקנת הנפש. בסופו של דבר, על כל אחד מוטלת העבודה ליילד מעצמו ולפי מידותיו תורה חדשה.
מברית מילה לברית המילה
פרויד מציין שברית המילה היא שריד בזיכרון הפילוגנטי לזמנים שבהם האב הכל יכול היה מסרס את צאצאיו חברי השבט הקדמון, עד שקמו אלה והרגוהו או סירסוהו (פרויד, 1985, עמ' 369), בדומה לזאוס שסירס את אביו כרונוס וירש אותו בראש פנתאון האלים היווני. רגע מיתי זה משמש כנקודת מוקד לתשוקות, יצרים, רגשי אשם, כאב וחרדה לא מדוברים.
אילו היה בכוחו של העולל לדבר ברגע הברית, כאשר כאב חד מפלח לפתע ולכאורה ללא כל סיבה את כל גופו הזערורי ומותיר בו אות וסימן, הנצרב בבשרו ובנפשו עד יומו האחרון, מה היה אומר? אפשר רק לדמיין את מבט עיניו המוכות בתדהמה ובכאב ובתחושת נבגדות תהומית ובלתי נסבלת, המפקיעה אותו באחת ממעטפת ההורים – מרחב גן העדן הממוזג והמגן. מרגע הלידה ולאחריה מופיעים בהדרגה קולות, מלמולים ובהמשך מילים, אך אלה לעולם לא יוכלו לחדור מבעד למסך להט החרב המתהפכת השומרת על פתחו של גן עדן הרחמי האבוד, שהוא בבחינת חור שחור במרחב הסמלי של הסובייקט, המיילד געגוע אינסופי.
במעמד הברית מקבל התינוק לראשונה שם, כלומר מתחיל להתממש כסובייקט נפרד, הנתון לשיח של האחר. זהו רגע שבו התינוק נעלם מהיות עצמו לעצמו חי-זר, בלתי ידוע, ומתחיל להתהוות כסובייקט המוחזק בידי רשת סמלית, תולדת ההשלכות והאיוויים של האחר(ים), במקביל לסתימת הגולל על כל האפשרויות הגלומות בו בכוח, הפוטנציאל שלא יראה על ידי האחר. מעמד הברית הוא רגע טראומטי מכונן בחייו של העולל (שני בעוצמתו אולי לטראומת הלידה), וכגודל הטראומה הנותרת בדרך כלל לא נגישה לאני, כך מנגד מתעצמת ונרקמת הברית ה"לא קדושה" בן הסובייקט למילה, כלומר האמונה בכוחן של המילים לברוא את זהותנו, לתקשר את עצמי לעצמי ולזולתי ולשאת את המודעות העצמית על פני מי התוהו הגועשים של הממשי. בו בזמן, בעודנו ממללים את חיינו הנפשיים לדעת, תמיד נותרת בשוליים של המילה עודפות בלתי נסבלת שאינה נתפסת ברשת הסמלית, ומותירה אחריה חוסר נחת תמידי. חוסר נחת זה נחווה כתחושה כי הדבר עצמו תמיד חומק מגבולות המילה שהתגבשה מעל תהום פעורה, בעודה מותירה אותנו חסרים ומתגעגעים לדבר מה אבוד, מאיים ולא נגיש. במובן זה שלטון המילה בעולמנו הנפשי – כלומר ניצחונו של האל האב הבורא במאמר את עולמו, האל המקראי המרוצץ ומשבר את ראשו של התנין-לווייתן,[3] או מקבילו הבבלי, האל מרדוק המבתר את גופה של תיהמת, האלה הגדולה – הוא נצחון מדומה, ניצחון פירוס. שהרי כפי שמסופר במיתוס הבריאה הבבלי (אנומה אליש), מגופה של תיהמת נברא עולם ומלואו: מחציו האחד של הגוף המבותר נבקעו השמים ומחציו האחר כוננה הארץ. מקודקודה ועטיניה נבראו הרים וגבעות, מעיניה מעיינות, מקצף רוקה נבראו עננים וגשם, וירכיה הפכו לעמודים תומכי השמים (רונן, 2001, עמ' 117-108). אכן בכל אשר נפנה שורים גופה ורוחה של האם הגדולה של הבריאה, תיהמת, החובקת את היקום כהחזק אם רחומה את תינוקה הרך. האלה הגדולה וכן אלי העולם הקדמון לא נעלמו לחלוטין עם עלייתו לשלטון של האל-אב כבורא יחיד. הם רק ירדו לשאול, כלומר הודחקו אל הלא מודע הנפשי, אך דווקא בשל כך הפכו לתסמינים נפשיים ולמחלות גופניות (Moore, 1994, p.166), כמו גם לאורחים קרואים בעולם החלומות הנוקטורני, ועל כן בחזקת בני ברית פוטנציאליים בקליניקה הטיפולית.
המילה, מציין ביאליק, חושפת טפח אך מסתירה טפחיים באותה נשימה ממש: "הלשון לכל צרופיה אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית, למהותם של הדברים אלא אדרבה, היא עצמה חוצצת בפניהם" (תשי"ד, עמ' קצא-קצג). וכך כותבת ויסלבה שימבורסקה: "מילה […] מעמידה פנים שאין היא מחסירה דבר. שהיא מכנסת, מקיפה, מכילה, אוצרת בתוכה, בעוד שאין היא אלא רסיס מן הסערה" (2011, עמ' 25). ביאליק מודע לתשוקה האנושית העזה לפגוש את הממשות הראשונית של התהום-האם הגדולה, המציצה לרגעים מתוך חללי המילה, יחד עם הפחד המותיר אותנו משותקים על בלימה, כשאנו נאחזים בקרנות המזבח של המילה: "הלוא דווקא אותה האפלה הנצחית, זו המטילה אימה כל כך, הלוא היא היא המושכת אליה כל ימי עולם את לב האדם בסתר ומעוררת בו געגועים כמוסים להציץ בה רגע קטן. הכול יראים ממנה והכול נמשכים לה. […] אם בכל זאת הגיע האדם לידי דיבור ודעתו מתקררת בו, אין זה אלא מגודל פחדו להישאר רגע אחד עם אותו התוהו האפל, עם אותה 'הבלימה', פנים אל פנים בלי חציצה " (שם, עמ' קצא-קצג).
ברית המילה והשדה הטיפולי
מהו טיבה של הברית הזו, הנרקמת כפיצוי על אבדן, כברירת מחדל המגשרת בינינו לבין עצמנו ובינינו לאחר; ברית המילה שאנחנו לא יכולים (יודעים) בלעדיה, אבל גם לא ממש יכולים (יודעים) איתה. המילים שמצד אחד הופכות את הדמיוני לייצוגים סימבוליים הנגישים למודעות מנתקות אותנו מצד אחר מהממד האינסטינקטיבי-היצרי-הראשוני של קיומנו. במובן זה הן מכזבות, שכן באצטלה של ידיעה, חיבור ותיווך, הן "בולעות את הגוף", חותכות ומצנזרות את הממשות.
כסובייקטים המתהווים הדדית בשדה אקוסטי-מילולי, אנו נתונים לא פעם לאחיזה איתנה של מילים, ויהיו אלה מילים בהירות וסדורות או עמומות, תועות, שתוקות, דוממות ומדממות. השדה הטיפולי מציע את עצמו כמו דף נייר חלק להפצעתן ולבירורן של מילים אלה או כמעין אולפן הקלטה משוכלל, שבכוחו להעניק לכל מילה תשומת לב רב ממדית, המאפשרת לה להדהד את עצמה, לבוא במגע עם מילים אחרות, להתעמעם, להתפרק, לנוח באי ידיעה ולקרום מחדש עור וגידים בטֶמֶנוֹס (מיכל) הטיפולי. אך מילים הן גם חמקמקות ושקופות, מתעתעות ולא מתמסרות בנקל לקשב התודעה. כמו השרפים, הן מגיחות באחת ומתכלות בתבערה גדולה, טרם היה סיפק בידינו להאזין לניגונן החרישי, "לראות את הקולות", לעמוד על סוד השתיקה שממנה באו ואליה יצללו לבלי שוב, ורק זנבותיהן העשנים, זיקוקי דינור שכבו, יעידו כי היו לרגע ואינן עוד.
המרחב הטיפולי מבקש להיות להן בית גידול מזין, המפתה אותן להגיח ממקום מסתורן, כשהוא מתַנה עמן אהבים לרגע ארוך, פגישה לאין קץ שתיגדע במיתת נשיקה, עם תקתוקו של מחוג שעון קצר ואכזר, מותירה אחריה שיירי אינטימיות ולעתים גם זרות וניכור, שמבעדם ניאסף מחדש אל רחם השתיקה.
הפסיכואנליזה לימדה אותנו, שמתוך הגופני מפציע המרחב הנפשי, מתוך הגוף המסורס מפציעה המילה המדוברת, אך זו, מרגע שהתהוותה, מתקשה למצוא את דרכה חזרה אל היכלו של הגופני, הורתה וערש לידתה, ובמעוף חיפושיה עשויה להרחיק נדוד מעצמה. זהו לעתים גם הפרדוקס העולה מהמפגש הפסיכותרפויטי בקליניקה, מפגש בין שתי הוויות מדברות שלעתים מתחמקות ללא לאות מלפגוש בממשי, המפציע מתוככי התסמין הגופני, באמצעות היאחזות בקרנות המזבח של הדיבור הסמלי.
לעתים נדמה שהדיאדה הטיפולית מהלכת על גשר חבלים דק. ממעל רוחף הלוגוס האפולוני שופע המלל והתובנה (המודע והמנוכר כל כך לעצמו ולזולתו), ואילו מלמטה נפער גופה היצרי והבולעני של האם-התהום הגדולה. כאן בסופו של יום עשויים אנו למצוא את עצמנו בעל כורחנו מנופפים בחרב המילים ה"כוזבות",[4] בהותירנו את תהום הנפש מדממת, עלומה ודחויה לעצמה, ועל כן אנוסה להפציע כל פעם מחדש בזעם-סער הים המציף או במחול נחשיה המאבנים של הגורגונה, הצומחים מחדש וללא לאות אל מול חרב הגיבורים של פרסאוס,[5] בעוד אנו, כמו טנטלוס הניצב תחת העץ במעבה היער, נותרים בלפיתת הצימאון והרעב הרגשי.[6]
אם כן, כיצד מתאפשר דיבור שאינו מתנכר לעצמו, דיבור "הטובל דיו" בלחלוחית עומק מי התהום, דיבור שאינו מתחמק מהפרדוקסליות הטבועה בו עצמו, אך גם אינו נבהל ממנה, דיבור הנע בנינוחות בין בהירות לעמימות, בין שתיקה לחיתוך המילה? דיבור המבקש לבוא במגע אינטימי עם רבדים לא מילוליים שמזינים אותו, כשהוא מציע להם אפיק ביטוי, בלי לחסום או לצמצם את רגעי הדממה או אי הידיעה הדרושים לקיומם של רבדים אלה.
אפשרות זו ממתינה כפוטנציאל לא ממומש, מאז ריחפה רוח האל מעל מי התוהו הבראשיתי, במעין מחול חושני מעודן, שהטרים והזין את מעשה הבריאה במאמר הנמשל בגמרא למעופה של יונה "המרחפת על בניה ואינה נוגעת" ( בבלי, חגיגה טו, עא).
כשאידל מתאר את המיסטיקן השואף לחרוג מדיבור "הלכוד ברשת השפה ומוגדר בעזרתה" (אידל, 2012, עמ' 107), על מנת לבוא במגע עם האש הלבנה, התורה הבלתי נראית, הוא מציין את הדרך שהתוותה החסידות "לשבור את הכיסוי החיצוני של האותיות כדי להגיע לאור פנימי", באמצעות מה שמכונה ( בפי רבי לוי יצחק מברדיצ'ב) "מסירות נפש", […] "הפותחת את הדרך למגע ישיר עם העולמות העליונים, עם צירופי האותיות הלבנות של התורה הקדמונית" (שם, עמ' 108). בהקשר הטיפולי אני מבקש להציע ולאפיין עמדה מעין זו של "מסירות נפש" כנכונות של המטופל להיות בכל מאודו נוכח וקשוב לכל מה שפועם ומהדהד בו, כלומר להימסר ולהינתן לנפשו פנימה, ובו בזמן לאפשר לחומרי הנפש שעמם הוא בא במגע לפעפע למיכל הטיפולי, כלומר להיות מוכן למסור את נפשו ולהפקידה בידיו של המטפל, מתוך ביטחון ואמון מלא שמסירה זו תאפשר לו לבוא במגע מלא ושלם יותר עם עצמותו, "הלובן" הלא נודע.
אם כן, הדיאדה הטיפולית מזמינה אותנו להיות ולהרגיש בכל מאודנו: להיות עם "תחושת האילמות המכאיבה שמקדימה את לידת המילה)" פדיה, 2007, עמ' 38-32), להקשיב ולחוש את איכות הקול הנושא "את עקבות הגרון, הלשון, השיניים והסינוסים שעיצבו אותו") לוי, 2012, עמ' 218), להיות ולחוש את המקום בגוף שממנו בוקע כל דיבור ודיבור, המפציע אל מרחב השיח הבן אישי שבו אנו מתהווים כסובייקטים, שעה שאנו פוגשים ומחמיצים חליפות את עצמנו ואת זולתנו.
בדומה לתלמיד הטאו הלומד "לנשום מהעקבים", כלומר מאפשר לקשב לפעפע אל כל מרקמי הגוף הנושם, כך אנו מוזמנים לאפשר למילים המהדהדות בין כותלי הקליניקה לנבוע ולגעת בנו במובן העמוק של המילה, לחדור "כליות ולב", או, לחילופין, להיות נוכחים גם בשעה שהמילים נותרות כבויות, מנותקות, חוזרות ונשברות אל חופינו, כביכול אינן נושאות עבורנו חיות ואנו מתקשים להכילן ולנכסן. בה בעת, הגעגוע הער והבוער לדיבור נוכח, כפי שביאליק מתארו בסגנונו הפיוטי, "למלים מפרפרות […] כבות ונדלקות, שוקעות וזורחות […] מתרוקנות ומתמלאות, פושטות נשמה ולובשות נשמה" (תשי"ד, עמ' קצג), הוא בעל ערך תרפויטי רב. "מי יתנני אדם ששכח את המילים כדי שאוכל להחליף איתו מילה," מזכיר לנו חכם הטאו, צ'ואנג טסה (הופמן, 1977, עמ' 96).
מכלול הזיקות שבין "מילת המעור" ל"מילת הלשון", בין הוויית הגוף המסורס להוויית הנפש המדברת את עצמה, מבתרת אותנו כל פעם מחדש, מזכירה לנו את התהום הפעורה בין הדיבור לבין עצמנו ומעניקה לנו הזדמנות מחודשת לגעגוע, חיבור ואיחוי ברוח דבריו של הרבי מקוצק (המיוחסים גם לר' נחמן מברסלב): "אין שלם מלב שבור."
כך, בסופו של יום, לעת נעילת שער, בשעה שספינת הנפש עולה ויורדת תהומות ים, מיטלטלת חליפות בין התרחבות להתכווצות, בין התקרבות להתרחקות, עולים ומתבהרים מבין הצללים מופעי העצמי, ואנו הופכים ממשיים ונאמנים יותר לעצמנו, כמו גם למורשתו של אברהם אבינו, בהשלימנו את צלם אלוהים שבאדם.
מקורות
אידל, מ' ( 2012). שלמויות בולעות קבלה ופרשנות. תל אביב: ידיעות אחרונות.
אלבשן, י' (2012). אמא של אלף שמונים וארבע. הארץ, מדור ספרים.
ביאליק, ח"נ (תשי"ד). גילוי וכיסוי בלשון. בתוך כל כתבי ח"נ ביאליק, תל-אביב: דביר.
ברגשטיין, א' (2011). כאן שם ואי שם – מחשבות נוספות על המפגש עם אזורים נדחים בנפש. שיחות – כתב עת ישראלי לפסיכותרפיה, כו, 1, 31-21.
גולן, ר' (2002). אהבת הפסיכואנליזה, מבטים בתרבות בעקבות פרויד ולאקאן. תל אביב: רסלינג.
הופמן, י' (1977). קולות האדמה. רמת גן: מסדה.
ויניקוט, ד' (2009) עצמי אמיתי, עצמי כוזב. תל אביב: עם עובד.
לוי, א' (2012). הבית והדרך – עיונים בדמיון הפסיכואנליטי. תל אביב: הוצאת רסלינג.
ליבס, י' (2000). תורת היצירה של ספר יצירה. תל אביב: שוקן.
פדיה, ח' (1996). שבת שבתאי ומיעוט הירח – החיבור הקדוש: אות ותמונה. בתוך ח' פדיה (עורכת), המיתוס ביהדות. באר שבע: הוצאת אוניברסיטת בן גוריון.
פדיה, ח' (2007). גםוגם (גמגום)– על פואטיקה ודיסוננס. דקה, כתב עת לשירה וביקורת, 1.
רונן, י' (2001). אלות וגיבורים – מיתוסים על גבולות הכוח. תל אביב: עם עובד.
שטיינזלץ, ע' (1989). ביאור תניא, שער הייחוד והאמונה, ירושלים: כתר.
שימבורסקה, ו' (2011) רגע – מבחר שירים. ירושלים: הוצאת כרמל.
שלום, ג' (1976). פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה. ירושלים: מוסד ביאליק.
Freud, S. (1985). The origins of religion. England: Penguin books.
Moore, T. (1994). Care Of The Soul. Harper Collins books.
Scholem, G. (1974). Kabbalah. New York :New American Library.
[1] שבירת כלים: המיתוס הקבלי הלוריאני, טוען שבריאת העולם יסודה בקטסטרופה, "שבירת הכלים". הכלים שאמורים היו להכיל את האור האלוהי לא עמדו בעוצמת השפע והתנפצו לרסיסים. שבריהם המעורבים בניצוצות של קדושה נתפזרו בעולם, וזהו שורש הרע והטומאה, שניתן להבינו כשברים מפוצלים וכאוטיים של העצמות האלוהית המקורית.
[2] הפחד הוא מפני התמוטטות שכבר התרחשה ולא נחוותה. בשעת התרחשותה התינוק לא היה שם, כדי שזה יקרה לו.
[3] "אתה פוררת בעוזך ים, שיברת ראשי תנינים על המים. אתה ריצצת ראשי לווייתן וגו'" (תהילים עד, יג-יד).
[4] מורשתו של האל הבבלי מרדוק, המבתר בהינף יד את גופתה של האלה הגדולה תיהמת, תהום ים, ובורא עולם סדור ובר קיימא.
[5] פרסאוס, הגיבור היווני שכרת את ראשה של הגורגונה מדוזה, שהיתה בעלת שיער העשוי מנחשים ארסיים, ונודעה
ביכולתה לאבן את המביט בה.
[6] טנטלוס, בנו של זאוס (אבי האלים בפנתיאון היווני), נענש על כך שבישל והגיש את בנו פלופס למאכל האלים. הוא הועמד
בתוך בריכת מים בהאדס תחת עץ פרי. כשהיה גוחן לשתות מים היו המים נעלמים, וכשהזדקף הופיעו שוב. כשהושיט
ידו לקטוף מפירות העץ, היו הם מתרחקים מהישג ידו, וכך יעמוד לנצח בצימאונו וברעבונו.