מאת רות אנגל-אלדר-מה בין דת לפסיכולוגיה

הפסיכולוגיה צמחה במסגרת השינויים הדרמטיים שעברה החברה האנושית מציוויליזציה דתית למדעית. תחומי הדעת השונים שהתפתחו מאז בתולדותיה של החברה האנושית  עוברים שינוי ומקובעים תחת מרותו של המדע וחוקיו. הדת ששלטה במחשבת האדם, בערכיו, במושגיו ובדרכי התנהלותה של החברה, לא רק שלא השתלבה בתפיסה המדעית החדשה, אלא נתפסה כמאיימת עליה. על רקע זאת ניתן להבין את צמיחתו של "מדע" חדש, בהתאם השתנתה תפיסת מהות האדם מיציר הבריאה והשתקפותה של האלוהות, המקיים בהווייתו את הגוף, הנפש והרוח, לזה שקיומו כפוף לפירושים פסיכולוגיים-מדעיים, ובכללם ההתרחשויות הפנימיות שבנפשו.

האדם שהיה כבול ב"מחשכיה" של הדת נחשף לתרבות החדשה של תקופת ההשכלה על עמדותיה השכלתניות-המדעיות, ונפתח לפניו הצוהר אל אורה של התבונה. בתוך מרקם זה צמחה ה"דת" החדשה בדמותה של הפסיכולוגיה, שסיפקה מענה לצרכים שנענו עד אז בידי הדת והאמונה.

מבוא

המחקר הנוכחי בא לבחון את הזיקה שבין הדת לפסיכולוגיה. השאלות שייבחנו יעסקו ברקע לצמיחת הפסיכולוגיה ובעקבותיה להדחתם של הדת והאל. הפסיכולוגיה צמחה כמדע, וככזו הגדירה את הוויית האדם על בסיס ראיות מדעיות, תוך שהיא שוללת את הממד הרוחני-האלוהי שבקיומו.

 

צמיחתה של ה"פסיכולוגיה כמדע"

סופה של המאה ה-19 מסמן את הולדתה של הפסיכולוגיה. וילהלם וונדט (Willhem Wundt) מקים את המעבדה הפסיכולוגית הראשונה. הוא נוקט גישה תצפיתנית, כשהוא נשען על דיווח אינטרוספקטיבי של המטופל על רגשותיו בזמן ביצוע פעולות שונות (Schultz, 1975).

הפסיכואנליזה, מונח שטבע זיגמונד פרויד, היתה הראשונה להעמיד כמטרה את חקר מבנה האישיות והטיפול בהפרעותיה. בראשיתה היא נחשבה כתחום  רפואי. דרך עבודתם המשותפת של  פרויד וברויר, בשנים 1894-1880, אנו למדים כיצד הפרעות נפשיות, כמו היסטריה, נתפסות כאנלוגיה למחלות (Breuer & Freud, 1985). החותם הרפואי ניכר בתפיסות היסוד של הפסיכואנליזה ובמהפך שהיא יוצרת מאז בגישה אל נפש האדם ולהפרעותיה. עיקרו ביצירת הקשר ובתרגומם של היבטים התנהגותיים-רגשיים למונחים סומטיים-גופניים. מכאן גם יצר פרויד את מושג ה"לא מודע", שהוא יצרי-גופני מטבעו, לא רציונלי ומורכב מדחפים חזקים, מולדים, המבארים במידה רבה את מבנה האישיות ואת הפרעותיה. מתוך מושג הלא מודע נגזר תהליך הריפוי שבו האנליטיקן, המנתח, מכוון את עבודתו להעלות מתוך הלא מודע את התחושות, את המשאלות ואת ההתנסויות כמקור לתחלואיה של הנפש, ולהביאן אל המודע. ראשיתה של הפסיכואנליזה בגישה רפואית ובכלים המספקים תשובה מדעית-גופנית בדמותם של האינסטינקטים והיצרים כאנרגיה המניעה את ה"מַטֶריה", את החומר הפנימי לאדם והכפפתו לחוק הבסיסי של המדע: חוק הסיבה והתוצאה. קונפליקטים, משברים, הפרעות מנטליות-רגשיות נובעים ממקור חבוי, הלא מודע, והם תולדה של נסיבות וטראומות שחווה האדם אך גונן על עצמו מפניהם באמצעות מנגנוני הגנה שאפשרו לו להתרחק מהם למרות השפעתם הנמשכת בחייו. מכאן הוקש כי ה"תובנה", העשויה להיות הפרי של מפגשים טיפוליים ,והחדירה, על הכאב הכרוך בה, אל אותן התרחשויות טראומטיות  יתרמו לתהליך הריפוי של המטופל.  כך נסללה הדרך לזיקה של סיבה ותוצאה . על יסודה באו הגישות שצמחו בהמשך, כדי לספק הסברים חלופיים ושונים. למרות שונותן נשענו גישות אלה על תפיסת היסוד המניחה  "סיבתיות" בנוגע למתרחש בנפש האדם.

 

הריאקציה כנגד הדת

הפסיכולוגיה, על זרמיה השונים, בחקירתה את הרקמה המנטלית של האדם נשענה על שני מושגי יסוד שמקורם במקרא, אשר הגדירו את ההוויה האנושית – הגוף והנפש. הממד הנוסף של הרוח האנושית הוכחד, בשל היותו מזוהה עם הדת והאמונה הדתית על תכולתה, וחלק ממדעני הנפש אף ראו באמונה הדתית הפרעה פסיכיאטרית.

כבר במאה השמונה-עשרה מזהה הופמן (Hoffman, 1776-1822) את האמונה הדתית עם "מצב נפשי" מיוחד, ובמאה התשע-עשרה הספרות הפסיכיאטרית מגדירה אותה כמחלה, במיוחד תופעות כמו חזיונות ושמיעת קול ה'. באותן שנים מוציא שוברט לאור (1780-1869, Schubert ) את חיבורוDie Symboliz des Traumes  (סמלי הטראומה) שפורסם לראשונה ב-1814, אחרי כן ב-1862 ושוב ב-1966. בחיבור זה הוא מבחין בין יחידות קיום "נחותות" של האדם, הנוטות לספיריטואליזם, לבין ההוויה הגבוהה של התודעה, המזוהה גם עם המצפון:

 

היחידות האורגניות הנחותות של הגוף האנושי […] הן הרגישות להשפעת הספיריטואליזם […] ויכולות להניע נשמות נחותות או עליונות לעולמות הרוחניות, כך שהקול המנוגד שאנו שומעים בתוכנו, המכוון אותנו למעשים ולמחשבות שאינם תואמים את הללו, הוא החלק הנורמלי שבנו ובאישיותנו, ומזוהה עם המצפון שיכול להנחות את התודעה לטוב או לרע (Schubert,1814, p. 242; reprint,1966).

 

ה"דת" והאמונה הדתית שהיו מושרשות בחייו של האדם הופכות גורם המאיים על הפסיכולוגיה או כדברי פול ויץ (Paul Vitz):

 

אכן הדת היא כעת הגורם המאיים המשמעותי היחיד [על הפסיכולוגיה; רות א"א], ואפילו נושא שהוא בבחינת טאבו. תשוקות לא מודעות לאם, לרצח אב, תשוקות הומוסקסואליות […], כל אלה התקבלו. אולם תשוקה לא מודעת לאלוהים ותשוקה לא מודעת לישועה אינן מקובלות כיום (Vitz, 1977, p. 72).

 

ניסיונות גישור ופישור בין הפסיכולוגיה לדת

ההתנגשות שראתה הפסיכולוגיה בינה לבין הדת והביקורת שהיא מתחה על הספיריטואליזם ועל הרוחניות הצמיחו, מעבר לביטול ולזלזול שבהם, שלוש מגמות תגובה:

 

  • נעשה ניסיון למצוא "גשר" בין הדת לפסיכולוגיה המיוצג בגישת שארט (Charet,1993). שארט ראה ביונג את המייצג של המעבר מעמדה דתית לגישה פסיכולוגית, והוא מציע באמצעותו גישה המסבירה את ההתנגדות הקשה של הפסיכולוגיה לדת.

 

  • הועלו סימני שאלה וקושיות בנוגע להצגתה של הפסיכולוגיה כ"מדע", כפי שהיא מופיעה, למשל, בגישת גרין ( (Green, 1999

 

  • נטענו טיעונים, שבאו מהצד הדתי, להוכחת קיומה של הרוח ולהצגת האבסורד שבצמצום הקיים לחומר בלבד.

 

קארל גוסטב יונג (1961-1875) נחשף בילדותו המוקדמת לסביבה ולחינוך דתי, שהיה בהן הדהוד של גישות מטריאליסטיות-מדעיות, כשהפילוסופיה נסוגה לשוליים והחשיבה המדעית הולכת וצוברת כוח. האווירה הכללית קראה תיגר וביקשה למגר את הדת והאמונה שנתפסו כמאיימות על המדע ועל החוק הטבעי שבבסיסו. היסטוריונים  הציגו את דמותו של ישוע כתוצר של סביבתו תוך מתיחת ביקורת על חייו ודחייתן של ישויות טרנסצנדנטליות. הספרות מהרבע השני של המאה התשע-עשרה מתאפיינת בנושאים המתמקדים באמוציונלי, בדמיוני, בעל חושי ובעל טבעי המספקים מענה, עם דחייתה של הדת, לצרכיו ה"נחותים" של האדם הזקוק להיחשפות לעל טבעי כמקור ריגוש, כאמצעי להינתקות מהמציאות החושית, העכשווית והמטריאליסטית, זאת בדומה לדת שענתה על צרכים אלה (ראו למשל גתה, פאוסט, 1808 ואחרים).

יונג כפסיכולוג, שהוכשר ולמד את התחום שצמח מלימודי הרפואה, יצר תפיסה פסיכיאטרית מיוחדת, שעל פיה הוא מודה בקיומם של מדיומים בעלי כוח ספיריטואלי הבא מהתת מודע, אשר ביכולתם לצפות את ההתפתחות העתידית. מבחינה זו הוא מעניק הסבר פסיכיאטרי-רציונלי למה שנתפס כזר לפסיכולוגיה. יתר על כן, הוא רואה בדחיית האל מאפיין מיוחד של פסיכולוגים המוּנָעים מ"דחיית האב" ומעתיקים זאת, באופן לא מודע, לאלוהים. יונג נתמך בתיאוריות הפסיכולוגיות כדי לגשר על פני העולם הספיריטואלי שצמח ממנו. הוא עושה זאת בשילוב של חשיבה מדעית ((Jung,1952. במקביל פותחו גישות המסכלות את ניסיונה של הפסיכולוגיה לראות את עצמה "מדע" כשאר המדעים דוגמת הניתוח האנאליטי שעושה גרין (Green,1999). בחיבורו הוא מתבסס על  המרכיבים המאפיינים גישה מדעית, ומנתח על פיהם את הפסיכולוגיה: ההנחה הראשונית בכל גישה מדעית היא קיום ה"מַטֶריה", החומר, האובייקט שבו היא עוסקת. מכאן גם המטריאליזם שהחל לקנות אחיזה במחשבה המתחדשת של האדם, העומד בניגוד לספיריטואליזם שאפיין אותה לפני השתלטות המדע. ככל אובייקט המטֶריה מתקיימת בחלל ובזמן ובכפוף לחוקי המדע של סיבתיות ואנרגיה (שהחליפה את מונח הכוח שבגישת גליליאו), שיצרו יחד את ה"אקטיביות הסיבתית".

הפסיכולוגיה הציעה במקביל לחומר שבמדעי הטבע את הדעת (mind), המסבירה את ההתנסויות הנפשיות שבתודעת האדם (consciousness). אולם, לטענת גרין, בשונה ממדעי הטבע, שנותרו בגבולות חוקי המדע ועם הגדרות מדויקות וקוהרנטיות להסברתן של תופעות, "גלשה" הפסיכולוגיה לתחום מושגים מיתולוגי ומטאפיסי.

התגובה השלישית להתנגשות שתיארנו למעלה, בדרך כלל, של אנשי הדת דיברה על האבסורד הכרוך בצמצומו של עולמנו לחומר והציגה הוכחות לקיום הרוח. להלן דברים ברוח זו כפי שנכתבו באנציקלופדיה הקתולית (1912), בין השאר בידי הארכיבישוף של ניו יורק :

 

ההוכחה האפיסטמולוגית רואה בתודעה ריחוק מהחומר וברעיונות ריחוק ממולקולות. גופים חיצוניים נתפסים רק בידי התודעה, ונגלים לפנינו רק במונחים של פעילות חשיבתית. כך שהמטריאליזם, ללא החשיבה האנושית, "נופל" לתוך אבסורד.

The Catholic Encyclopedia (1912)

ההוכחה התיאולוגית נשענה על העובדה שגם מבחינה מדעית "החומר אינו יכול לארגן את עצמו". בה בעת היקום כולו משקף ארגון, חוקיות וסדר, המחייבים את קיומה של האינטליגנציה הגבוהה ביותר. הטיעון המוסרי, במקביל לדחייה הצומחת מתוך הרציונליזם המדעי עצמו, התבסס על כך שבמגבלותיו של עולם מטריאליסטי אנו מכחידים מראש את  הבסיס למוסר ולקודים אתיים כאחריות, מחויבות, חסד, ומובילים לכאוס מוחלט שביסודו הפרגמטיזם הניהיליסטי, האנטי חברתי והאנטי הומני. שלילת הדת והספיריטואליזם והניסיון להתנקז לתוך מבני דעת מדעיים חייבו מענה פוזיטיבי ביחס לתכולת מושא זיקתו של המדע החדש, הנפש. כאן, בהיעדרה של תשובה שיכלה לעמוד בקריטריונים מדעיים, נקלעה הפסיכולוגיה לקושי שיצר סבך של מושגים בעלי פרשנות שונה. פרויד, אביה של המהפכה החדשה במחשבת האדם, "מפציר" בנו שלא לתהות אחר תוכן מושאה של הפסיכולוגיה, הנפש האנושית:

 

בקרוב יתברר לכם מהו המנגנון הנפשי, אך אני מפציר בכם לא לשאול מהו החומר שהוא מורכב ממנו. אין זה נושא שיש בו עניין פסיכולוגי. הפסיכולוגיה יכולה להיות שוות נפש בנוגע לכך, כמו שהאופטיקה, למשל, יכולה להיות בנוגע לשאלה אם דפנות הטלסקופ עשויות ממתכת או מקרטון (Freud, 1970 ,p.103) .

 

האומנם? האופטיקה יכולה לספק תשובות לחומר שממנו עשויות דפנות הטלסקופ, גם אם בעיסוקה השגור אינה מאזכרת זאת. יתר על כן העוסק ברפואת הגוף, כאנלוגיה קרובה יותר לעיסוק ברפואת הנפש, לא יוכל להתנער מלספק תשובות בנוגע לאורגניזם הגופני שהוא מטפל בו. הטיעון האומר שניתן לטפל גם בלי להבין את תוכנו ומובנו של מושא הטיפול כדפנות הטלסקופ מתנסח בהוראה זו של פרויד: "המטפל יטפל במטופל, הסוב מהבעיות שהביאו אותו לטיפול, גם בלי שהוא מבין את העומד מאחורי האפקטים והקשיים שהוא מעלה" (הדגשת המחבר; שם, שם). אמירה זו מכילה את הנוסחה שעמדה מאחורי תורת פרויד: המטפל יכול לטפל בבעיות האדם גם בלי שהוא מבין את מהותה של הנפש כמושא הטיפול.

אין תמה אפוא, שעל בסיס האבסורד העולה מכך העמידו הביהייביוריסטים כמטרה את הניסיון להעניק לנפש ולמדע העוסק בה, הפסיכולוגיה, אופי מדעי, כשהם מסתמכים על גילויי התנהגותה הניתנים לצפייה ולמחקר. ב- 1919 כותב ווטסון, אביה של הפסיכולוגיה הביהייביוריסטית (Watson,1919 ,p. 32):

 

המרחק שאליו אנו נורים בשל רקע אלים הוא כמעט לא ייאמן. […] אחת הדוגמאות לכך היא האמונה הדתית שלכל אינדיבידואל יש נפש המובחנת מהגוף. […] אף אחד לא נגע מעולם בנפש או ראה אותה. […] הביהייביוריסט שואל: מדוע איננו הופכים את מה שניתן להבחנה לתחומה של הפסיכולוגיה. בואו נגביל עצמנו לדברים שניתן להבחין בהם, להגדיר חוקים הנוגעים אליהם. כעת, מה ניתן להבחנה? אנו יכולים להבחין בהתנהגות – מה שהאורגניזם אומר, עושה. […] לומר זה לעשות, כלומר להתנהג.

 

האומנם תפיסה דיכוטומית בין הפסיכולוגיה לדת?

פרויד עצמו צומח בתוך מרקם של דפוסי חשיבה, היונקים מתוך אלפי שנים של דומיננטיות דתית. התזה הפסיכואנליטית שהוא יוצר באה לספק, כאמור, מענה המשתלב בתוך המרקם החדש של דפוסי חשיבה מדעיים. השאלה הנשאלת היא, כיצד ניתן להסביר, בהיעדרה של מַטֶריה כמושא להתייחסות, את התזה שעל פיה הנפש נחלקת לשלוש "מחלקות", המקיימות תהליך דינמי רציף של קשר ביניהןן?

ההבחנות של פרויד בתפיסת ההוויה המנטלית יונקות מהמקרא ובעקבותיו מהברית החדשה, כששני המקורות מבחינים בין קטגוריות הגוף והנפש. הממד הנוסף של הרוח, בזיקתו אל האדם, במקורות, אינו זוכה להתייחסות אצל פרויד, בהיותו מקושר ישירות אל ההכרה בקיום האל.

זאת ועוד, הדיכוטומיה שיצר פרויד בין גוף לנפש, כאשר אין הוא מתייחס אל הממד הרוחני, הושפעה גם מהסיפור האישי שלו עצמו. פרויד, כמו יהודים אחרים בתקופתו, ראה בזיקתו הלאומית-הגרמנית בסיס לזהותו, ובכתביו לא התייחס כמעט ליהדותו. מתוך כך ניתן להבין את העובדה שהוא אימץ את ההבחנה בין גוף לנפש המופיעה בברית החדשה (שבה יש התייחסויות מצומצמות יותר, בהשוואה למקרא, אל הרוח). פרויד שביקש, כאמור, ש"לא לשאלו מה פירושה של הנפש", ינק את משמעותה ממקורות אלה, אבל את הדיכוטומיה ניתן לייחס לנטייתו, אולי הלא מודעת, להעדיף את המופיע בבירור בברית החדשה של הבחנה בין נפש לגוף, בעיקר כשלנפש העניק, רק מאוחר יותר, את הפרשנות המיוחדת שלו, בעלת האופי המדעי והמתוחם לשלושה חלקים מבלי להגדיר את מיהותה.

יצירתם של מושגים חלופיים לגיטימיים יותר מבחינה מדעית מחזירה אותנו, בכל זאת, אל המקורות ואל תפיסות היסוד של ההוויה האנושית בניסוחן במקרא ובברית החדשה.

מהי משמעות הוויית האדם על פי אותם מקורות שהכתיבו ועיצבו את פני האנושות משך אלפי שנים ושמתוכם צומחת "דת" חדשה בדמותה של הפסיכולוגיה? התכנים שיעלו מתוך חזרה אל המקורות יהוו נדבך בגישה החותרת לדבוק במושא זיקתה של הפסיכולוגיה, כלומר המרקם הפנימי שבאדם, באמצעות "הפסיכולוגיה הרוחנית", המכה שורשים בתחומה של הפסיכולוגיה (Engel-Eldar, in publication). ׂ

 

סיכום – הרקמה הרוחנית המחודשת בדמות האדם

הפסיכולוגיה הרוחנית צומחת מתוך שלביה המוקדמים של הפסיכולוגיה – הפסיכואנליזה והפסיכולוגיה ההומניסטית. זרם זה יוצא כנגד "האני העליון" בתורת פרויד וכנגד האדם כערך מוחלט בתפיסה ההומניסטית, ומכונן מחדש את הרוח, כפי שהיא מופיעה במקורות של המקרא והברית החדשה: גוף, נפש ורוח. העשייה הטיפולית, בדמות הפסיכותרפיה הרוחנית, מקדמת את הפסיכולוגיה מעבר למקומה של הגישה ההומניסטית והאקזיסטנציאליסטית הרואה באדם ערך או יוצר ערכים. הרוחניות מכוונת את המטפל ואת המטופל למימוש ייעודו הרוחני ולמיצוי מחדש של המשמעות הייחודית לו בקיומו הארצי.

 

מקורות

גרין, ד' (2002). מדוע הפסיכולוגים אינם מדברים על הנפש? נפש, רבעון לפסיכולוגיה, 4.

Breuer, J. & Freud, S. (1985). Studies in hysteria. In J. Strachey (Ed.), The standard edition of the complete psychological work of Sigmund Freud. London: Hogarth.

Charet, F. X. (1993). Spiritualism and the foundation of C. G. Jung's psychology. New York: State University of N.Y. press

Engel-Eldar, R. (in print). Releasing the power of spirit, spiritual psychology for wellbeing.

Fox, C. (1931). The mind and its body. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & co, Ltd.

Freud, S. (1970). Two short accounts of psycho-analysis. London: Penguin books, a Pelican book.

Green. C. D. (1999). Classics in the history of psychology. Ontario: York University Press (based on Wilhelm Max Wundt [1897], Outlines of psychology).

 

Jung, G. C.(1952). Psychology and Religion (Vol.11), Collected Works of C. G. Jung. Princeton: Princeton University.

Schultz, D. (1975). A history of modern psychology. NY: Academic Press.

Schubert, G. H. (1966). Die symboliz des traumes. Amsterdam: E.J. Bonset.

The Catholic Encyclopedia (1912)  ( XII).

Vitz. P. (1977). Faith of the fatherless: The psychology of atheism. Michigan Wm: Eerdnams Publishing Co.

Watson. J. B. (1919). Psychology from the standpoint of behaviorist. Philadelphia: J. B. Lippincott Co.