דב בלום-שפה, קואן

 

מבוא

נזיר שאל, "להשמיט את כל המלים, במנותק מכל הטיעונים, איך זה [זן] אז?"

ג'ושוּ אמר, "איני יודע על המוות."

הנזיר אמר, "אבל זהו מצב התודעה שלך, הלא כן?"

ג'ושו אמר, "אכן זהו."

הנזיר אמר, "אנא, מורי, למד אותי."

ג'ושו אמר, "להשמיט את כל המלים, במנותק מכל הטיעונים מה כבר יש ללמד?"

(ג'ושו, 2009, עמ' 340)

השיח שפתחנו בו הוא קואן. מקור המלה קואן (ביפנית) הוא למעשה בסינית, ופירושה "מקרה ציבורי" או "הכרזה ציבורית". הקואן הוא מעין שיח של חידה או משל, ומטרתו היא קריאה לשים לב לעניין מסוים – להיקבעות רוחנית, אידיאית, מעשית, התנהגותית. זו קריאה לתשומת לב למוסכמה האוחזת בנו, לאמונה כלשהי שלא בדקנו מזמן (רז, 2006, עמ' 123). אימון הקואן הוא איטי ומפרך. תלמיד המנזר נדרש להגות בקואן בכל מקום ובכל זמן. שנים יכולות לחלוף בהתרכזות בשאלה אחת, אבל ההבנה מתרחשת פתאום, כמו מלגלגת על המאמץ השקדני שקדם לה. זה שהתעורר חווה מעין "שכל אבסורדי", והוא מתהלך לו בעולם שבו שיג ושיח ויחסים שבין אדם לאדם אינם מובנים למי שבא מן החוץ.

ג'ושו הוא אחת הדמויות המרכזיות בזן הסיני (צָ'אן), מהמורים יוצאי הדופן ומהחשובים שבהוגי הקואנים. הוא נודע בהצהרותיו הפרדוקסליות ובמעשיו המיוחדים. ג'ושו השתייך לזרם הזן-בודהיזם אשר הושפע מן המחשבה הדאואיסטית, אך הוא נמנע מרעיונות מופשטים כגון "הדרך" (דאו), "האמת" או "בודהא", ושם את הדגש על הדברים ב"כָּכוּתם" (ג'ושו, 2009). ספר הזן של ג'ושו מאגד בתוכו 458 סיפורי זן קצרצרים, שכתב ג'ושו – מורה הזן האגדי מן המאה השמינית. מדובר בזרם חצוף ורדיקלי של המסורת הבודהיסטית הצפונית. השאלה היא תבנית העומק של הדיאלוג. ובדיאלוג הזן יש תמיד שניים: זה ששואל וזה שעונה. זה ששואל הוא "מישהו" – נזיר או מתלמד שבא ממרחקים או עוברת אורח זקנה. לכאורה אין זהותו חשובה, אך הוא חייב להיות שם כדי שתישאל השאלה וכדי שהמורה יוכל לענות.

הדיאלוג בזן הוא פרדוקס; לעתים הוא חידת קיום שיש בה פרובוקציה מתריסה, לעתים פנייה או תביעה לעשייה. אבל תמיד מוטל דרכו ספק, והספק הוא הכרחי כדי להתחיל ולבחון את אמיתות הדברים: המורה פונה אל תלמידו; התלמיד נדרש לתגובה מהירה, מידית וספונטנית, ללא עודף מודעות עצמית. המורים הסינים, שהיו הראשונים לפתח את תרגול הקואן, תיעבו את ההפשטות המרחיקות אתנו מהדברים הממשיים שבחיים (הופמן, 2011). את המשמעות אפשר למצוא רק כאן, ברגע הזה, בכָּכוּתם של הדברים. לכן הקואן עוסק באירועים רגילים למדי, על פי רוב באופן ארצי ובוטה. למעשה קואנים רבים מתארים מפגשים ללא דיבור בין מורים. אחדים מהם כוללים לפעמים מגע פיסי נוקשה בין מורה לתלמיד. זהו חלק ממשטר חמור שהתלמיד נדרש להתנסות בו. חינוך זן אינו דורש לימוד רשמי של ספרים. להפך. תיאור נכון יותר של חינוך זה יהיה כלא-לימוד, לימוד הפוך, השכָּחה – התרוקנות מהנחות מוטעות.

מתוך 458 סיפורי הזן אתמקד בטקסט קואני אחד יוצא דופן. המפתח להתמודדות עם שונות קואן זה יהיה בלשני-פילוסופי. אבדוק כיצד טקסט זה, המשקף פרובלמטיקה – סתירה לוגית, משוחח עם עצמו ועם חבריו. לבסוף אעמיק בנושא הניגודים כאחד המוקדים להבנת מושג ה"הארה" בזן.

 

דה קונסטרוקציה וקואן: הצגת השאלה

נזיר שאל, "היכן הוא המקום בו 'כל המלים לא מצליחות להגיע'?"

ג'ושו קרא לפרח הנזירים הצעירים בונון. בונון ענה.

ג'ושו אמר, "מה השעה עכשיו?" (עמ' 355).

כדי להסביר מהו זן, יתפתו רוב בני האדם לענות לשאלה כזו, כשהם מסתמכים על הידע שלהם בשפה, בפילוסופיה או בפיסיקה. אך תשובה מסוג זה לא תוכל לתת מענה הולם. כשנשאלו מורי הזן "מהו זן?", אחזו רבים מהם בספר, בתפוח או בכל דבר אחר שהיה בהישג ידם והשיבו "מה זה?" כניסיון להסביר מדוע כל תשובה המסתמכת על ידע בשפה, בפילוסופיה או בפיסיקה מחמיצה את העיקר. תשובה שכזו דומה לעריכת ניתוח בחולה בעזרת אזמל מלוכלך, זאת משום שהפתרון לשאלה לא נמצא בניסיון למצוא פתרון, אלא בהיעלמותה של השאלה. השאלה "מה זה?" היא לא יותר ממלכודת; מה זה "מה זה"? רק כאשר נבין את המלכודת, אפשר יהיה לענות כהלכה על השאלה שמציג מורה הזן (הופמן, 2011). הקואן הבא מדגים אי מתן תשובה בהירה מצד ג'ושו, כדי להוביל את הנזיר לחקור לעומק את שאלתו:

 

ביום אחד, אחד הנזירים קד.

הנזיר שאל, "מהו זן?"

ג'ושו אמר, "מעונן היום, לכן לא אענה." (ע' 398)

 

יחסו של דרידה כלפי השפה הוא בעל קווים משיקים ליחס הקואן לשפה. לפיו, השפה מאופיינת, באופן ברור ובלתי ניתן להכחשה, באי-יציבות ובאי-בהירות בנוגע למשמעותה. בגלל אי יציבות ואי בהירות אלה, שום שיטת ניתוח, כגון פילוסופיה או ביקורת, אינה יכולה לטעון לסמכות בנוגע להבנתה. על כן הבנה או פרשנות היא פעולה חופשית, הדומה למשחק (כמו המשחק המילולי-ההיתולי של ג'ושו) יותר מאשר לניתוח ביקורתי, כפי שאנו מבינים בדרך כלל את המונח (Derrida, 1974).

הקואנים של הזן (או חידות הזן) מלאים ב"מלכודות שפתיות"; מטרתן לאמן את התודעה להימנע מהן. הקואן הוא פרדוקס. הוא קורא תיגר על ההיגיון הרגיל שלנו. הוא נועד להרוס את הרגלי המחשבה המסתירים מאיתנו, כך טוען הזן, את טבענו האמיתי. כך מוציא הקואן מן הכוח אל הפועל את האינטואיציה היצירתית שלנו ומשחרר אותנו מהמושגים המוטעים שלוכדים אותנו בעולם של ההיגיון ושל השכל, שהוא מבחינת הזן עולם רווי סבל (רז, 1995). לכן אף שרוב הסיפורים והחידות ייראו לקורא חסרי שחר וחסרי טעם, מטרתם מבחינת ג'ושו צלולה וברורה. נתבונן ביחסו של הקואן שלהלן כלפי פרשנות והבנת המציאות:

נזיר שאל, "מהי 'המלה המוחלטת'?"

ג'ושו השתעל.

הנזיר אמר, "זה זה, הלא כן?"

עקרון פעולת "המלכודת של הקואן" דומה לעקרון פעולת הפירוק – הדקונסטרוקציה. דרידה טוען כי הדקונסטרוקציה מביאה אותנו לבחון מחדש את הבסיס לשיטות הפרשניות שלנו ולהבנת המציאות דרך טקסטים, אשר לעתים קרובות מדי יתברר שהן נשענות על סמכות רעועה, אם אכן יש להן בסיס כלשהו. בדומה לפרשנות הקונקרטית והנחפזת שהנזיר נותן לשיעול, יש לראות את הדקונסטרוקציה, לפי דרידה, כצורה יסודית מאוד של ספקנות פילוסופית, המציבה סימני שאלה מול ההנחות הנמהרות והלא בדוקות שלנו. במיטבה, היא מדגימה באופן ברור, איפה יש בהנחות אלה פערים ההופכים את השיפוטים הערכיים שלנו ליותר מאשר חשודים במקצת. אם כן, מטרת הקואנים (רז, 2006, עמ' 130) היא לטלטל, לזעזע ולנער את המחשבה הרגילה של התלמיד אל עבר התודעה החופשית; וכזו היא מטרת הדקונסטרוקציה: "אני מאמין בסגולה הפוליטית של התקלה [contretemps]" (Derrida, 1994, p. 88), ואין כמו תקלה להעניק השראה לוויכוח.

הקואן, אף שהוא מורכב ממלים, אינו פועל אך ורק באמצעות השפה המדוברת או באמצעות השיח בין המורה לתלמיד. למעשה מטרתו היא להעביר "משמעות" שלעתים קרובות רק נרמזת בשפה. חילופי הדברים שבקואן הם צורת תקשורת המשתמשת בשפה כדי למסור את ערכה של הבנה שבשתיקה, הבנה המתעלה על ההנחות הלשוניות, שבמקרים רבים מדי מעוותות את תפיסת המציאות שלנו (ווטס, 2009). למעשה, קואנים רבים מתארים מפגשים ללא דיבור בין מורים. תיאור נכון יותר של לימוד הקואנים יהיה כלא-לימוד, לימוד הפוך, לימוד השכחה והתרוקנות מהנחות ידע קודמות ומוטעות כפי שמופיע בקואן הזה:

 

באחד הימים כשג'ושו ניגש אל דוכן הדרשות, נזיר צעד קדימה וקד [מתוך כוונה לשאול שאלה]. ג'ושו הצמיד את ידיו ואמר, "להתראות" [ובכך סיים את דרשתו] (עמ' 397).

מעבר לכך, דרידה מעוניין להתנגד למה שהוא מכנה ה"מטאפיסיקה של הנוכחות". הוא מתנגד לרעיון שהמשתמשים בשפה יכולים לתפוס את המשמעות בשלמותה, וכי בשעה שאנו מדברים או כותבים, משמעויות המלים "נוכחות" במחשבותינו במידה כזאת, שניתן להעבירן לאחרים בצורה טהורה למדי (Derrida, 1981). בעיני דרידה אין זו אלא אשליה, אם גם, כפי שהוא מודה, אשליה המושרשת עמוק מאוד בתרבות המערבית. למעשה השיח במערב מבוסס על אשליה זו. במערב אנו מאמינים כי ניתן להגדיר במדויק את משמעויות המלים, וכי כל עוד אנו חותרים לדיוק בשימוש בשפה, ניתן לנו להעביר משמעויות אלה לאחרים כמעט ללא קושי. ודאי וודאי שהפילוסופיה פועלת על פי עיקרון זה.

במהלך קריאת מאות קואנים של ג'ושו נתקלתי בקואן יוצא דופן, שאינו עולה בקנה אחד עם רוח תורתו כפי שהובאה עד כה:

הנזיר הראשי חילק גרגרי אורז לציפורים, וכל הציפורים עפו משם.

ג'ושו ראה זאת ואמר, "מדוע הציפורים שרואות אותך עפות ממך?"

הנזיר הראשי אמר, "הן מפחדות ממני."

ג'ושו אמר, "מה אתה אומר?", וענה בעצמו: "מפני שיש לי מחשבות של הרג." (ע' 446)

אני מוצא את הקואן הזה יוצא דופן בהתייחס ליתר הקואנים של ג'ושו ממספר טעמים: (1) קואן זה הוא קואן סגור ואינו משאיר מקום למחשבה. התשובה ניתנה, ואין כאן אפשרות להרהר או לתהות על קנקנם של דברים או על משמעויות הנמצאות מעבר לשפה. (2) בניגוד למנהגו, ג'ושו הוא זה שמקדים את התשובה ונותן בעצמו מענה מילולי, כמו שותל מלים בפי הנזיר. (3) תשובה זו היא מהותנית וברורה, כמעין תהליך אפריורי. שיח זה דומה למפגש פסיכואנליטי של המעמקים,ש בו ג'ושו מחלץ מידע נסתר מתוך הלא מודע הנמצא מאחורי דבריו של הנזיר ומעניק להם פרשנות פסקנית וחד משמעית. הכיצד ייתכן הדבר? מדובר פה בעצם ב"אנטי-קואן".

על אף הדמיון בין הדקונסטרוקציה לקואן, בקריאת התיגר על הבנתנו את המציאות, יש גם פער ביניהם. מצד אחד הקואן ותורת הדקונסטרוקציה מדברים על אותו תהליך של פירוק ובנייה מחדש, כשהשפה המדוברת נתפסת פעמים כאחד המכשולים שיש להתגבר עליהם (Derrida, 1978). מצד אחר הדקונסטרוקציה ממקמת את השפה הכתובה במקום נעלה יותר מאשר השפה המדוברת ומתייחסת בעיקר לפרשנות טקסטים; זאת בעוד תרגול הזן נעשה בעל פה – בשיח בין מורה לתלמיד – ומתייחס בעיקר להבנת המציאות, הנתפסת בידי החושים, בכָּכוּתה. עקב פער זה בתפיסות וכדי להצליח להבין את פשרו של קואן יוצא דופן זה, אעמיק בפרק הבא בכיוונים פילוסופיים-בלשניים אחרים של דרידה ושל פוקו. אנסה לבדוק את יחסם של הוגים אלה כלפי ניגודים היררכיים וכן מאפיינים מטאפיסיים בתורתם.

 

ניגודים, הארה ושפה

ג'ושו שאל את מורו ננסן, " 'הדרך' – מהי?"

ננסן אמר, "זוהי המחשבה של היום-יום".

ג'ושו אמר, "לכן צריך לכוון, הלא כן?"

ננסן אמר, "ברגע שכיוונת למשהו, כבר החטאת."

ג'ושו אמר, "אם לא אכוון אליה, כיצד אוכל לדעת את הדרך?"

ננסן אמר, "לדרך אין דבר עם 'ידיעה' או 'אי-ידיעה'. ידיעה היא תפיסה עיוורת. אי ידיעה – פשוט אטימות. אם הגעת אל הדרך שאין מכוונים אליה, הרי זה כמו החלל הריק: צלול לחלוטין. אינך יכול לכפות זאת לכאן או לכאן." (עמ' 1)

בפרק זה אעמיק בנושא הניגודים (כדוגמת ידיעה ואי ידיעה) בשפה אצל דרידה ופוקו, כדי לבדוק אם ג'ושו התכוון שהציפורים בורחות מהנזיר משום שהוא בעל מחשבות שליליות של הרג.

 

ז'אק דרידה

תחילתה של האסטרטגיה הדקונסטרוקטיבית של דרידה ברעיון שהמערכות המטאפיסיות, האפיסטמולוגיות, האתיות והלוגיות של העבר נבנו על בסיס של הנגדות מושגיות כגון טרנסצנדנטלי-אמפירי, פנימי-חיצוני, מקורי-נגזר, טוב-רע, כללי-פרטי. אחד המושגים בכל ניגודיות בינארית מעין זו זוכה לעדיפות, והאחר מדוכא או מודר. בנתחה את המושגים המדוכאים או המודרים ואת טבעה של הדרתם, מבקשת הדקונסטרוקציה להראות שאין העדפתו של מושג אחד על פני ניגודו מוצדקת בסופו של דבר: למושג המועדף יש משמעות, רק כל עוד הוא עומד מול היפוכו הנתון להדרה (דרידה, 2002). במלים אחרות, המושג המועדף מיוסד על מה שהוא מדכא, שבהכרח יחזור וירדוף אותו, וכך לעולם אין הוא משיג זהות מושלמת או טוהר מושגי; הוא תמיד נותר כטפיל על המושג ש"נדחק לשוליים" או כנגוע בו.

דרידה מוצא כי הידע המערבי מבוסס על ניגודים היררכיים, כשקוטב אחד מובנה כחזק יותר ולכן נחשב אמיתי. מולו הוא מעמיד את הטענה שעל הניגודים להימצא במשחק בלתי פוסק ביניהם. כך הדיפראנס הוא הרגע שבו משחק זה מושעה, ובאותו רגע גם נוצר ההבדל. הדיפראנס מאפשר הנכחה והכלה של ניגודים, אינטראקציה, משחק שונה וחופשי ביניהם (Derrida, 1978). אני מוצא חיבור מעניין בין תפיסת מושג הדיפראנס לבין מושג האי בחירה בזן:

נזיר שאל, "צלול לגמרי, ללא שמץ של לכלוך – למה הדבר דומה?"

ג'ושו אמר, "ליפול אל תוך הבור, ליפול אל תוך התעלה."

הנזיר אמר, "היכן טמונה האשמה?"

ג'ושו אמר, "אתה הוא שדחפת את האיש פנימה." (עמ' 181)

הדימוי המנוגד המוצג בקואן זה – צלול לגמרי מול הבור או התעלה המלוכלכים – מציג את עמדת הזן בנוגע לדיאלוג בין הניגודים. מקור הקיום או, בלשון הזן, הפנים המקוריים, שלפני היות טוב או רע, שלפני היות מלוכלך או נקי, נמצא במקום שאינו מותנה במהות קודמת כלשהי (רז, 2006). זהו מצב ללא ה"לא-תודעה" וללא ה"בלא-מחשבה", כלומר מצב ללא שלילה וללא ניגודים (ואולי, בלשון דרידה, מצב של השהיה). כאשר אנו משתמשים בשפה של ניגודים, אנו יוצרים אשליה של שיפור משמעותי. עלינו לזכור כי תחושה של "צלול לגמרי" נחווית אך ורק ביחס לתחושת העכירות, בדיוק כפי שהעין מזהה דמות רק בשל הרקע המנוגד לה. הטוב והרע, הנקי והמלוכלך הם בלתי נפרדים, וזהים בשונותם – כמו שני צדדיה של אותה מטבע.

ג'ושו טוען כי טוב בלי רע הוא כמו למעלה בלי למטה; הניסיון להפוך את רדיפת הטוב לאידיאל הוא כמו המאמץ להיפטר מהשמאל על ידי פנייה קבועה לימין. התוצאה, במקרה כזה, היא שאנו מסתובבים במעגל סביב עצמנו. המחשבה על "חלופה יחידה", כלומר הניגוד, מוכיחה כמה התודעה כבולה בדפוס דואלי ועד כמה קשה לחשוב במונחים שאינם טוב ורע (ווטס, 2009, עמ' 138). משמעות הזן היא שחרור מדפוס זה, ונקודת המוצא המייאשת לכאורה היא להבין שמגוחך לבחור, שמגוחך לחשוב כי אפשר לשפר את החיים במידה ניכרת על ידי בחירה קבועה ב"טוב". החיים אינם מצב שאפשר לחטוף או להרוויח משהו ממנו, כאילו הם משהו שניגשים אליו מבחוץ, כמו למים צלולים. להצליח זה תמיד להיכשל, ולכן כשהנזיר שואל מהו "צלול לגמרי" מביא גו'שו את הלכלוך הגמור של תעלת ביוב. כשהנזיר מנסה להבין מי האשם בכך שהצלילות הפכה לעכירות, מעביר ג'ושו את האחריות אל הנזיר עצמו ולמעשה אל עצם הבחירה.

עפרת (2008, עמ' 157) מנסה לברר אם יש קשר בין דיפארנס לרוחניות ושואל: האם הדיפראנס הוא אלוהים? הוא מסביר כי היבטים של ה"דיפראנס" מזמינים קישורים תיאולוגיים, בראשם הבנת מושג האלוהים בבחינת זה כמתבדל מעצמו, הנעדר והמסרב לנוכחות. כתשובה עפרת מצטט את קאפוטו (Caputo, 1997, p. 185):

דרידה הדף בהצלחה רבה למדי את ההצעה שאלוהים הוא דיפראנס. יכול כל אדם להפוך את המשוואה הזו על פיה ולדבר על הדיפראנס כעל אלוהות שאדם חפץ בה או זקוק לה או מכירה או שבכוחו לדמיינה. יכול האדם לחשוב על הדיפראנס כסוג של ארעיות ופתיחות המוטבעת בדברים… סוג של אלוהות מסוימת. ואז, ובלי להתחייב לכך שהאל המקראי הוא "דיפראנס", יכול אדם לומר שהנשגב – ומוטב נאמר האלוהי, לא אלוהים – פירושו פתיחותם של הדברים, התנגדותם המסוימת לנעילה, "יצירתיות" עליונה המוטבעת בדברים והשומרת את המערכת-למחצה פתוחה לפני החדש, לחידוש, להתחדשות.

ועם תשובה מרתקת זו, שספק הודפת ספק מקבלת את החיבור בין הרוחני לדיפראנס, אפנה לפוקו.

 

מישל פוקו

מישהו שאל, "מהי 'המלה האחת'?"

ג'ושו אמר, "מה אתה אומר?" (עמ' 227).

 

מצד אחד ניתן לראות את תפיסת הכוח אצל פוקו כדבר המצליח להתקיים על פני קטבים: פוקו, בדומה לזן ובדומה לדקונסטרוקציה של דרידה, שואף להרוס מן היסוד את דרך התבוננותנו על הכוחות הפועלים בחברה. מטרת ההרס הזה היא להביא לכך שהמושגים הניגודיים של "הטוב והרוע, החפות והאשמה", שאינם אלא חלק מאידיאולוגיה שהיא ה"מכשיר", ה"שלד" וה"שריון" של יחסי כוח הקיימים, יחדלו להתקיים (Foucault, 1992, p. 228).

מצד אחר הכוח, לפי פוקו, אינו מגביל או מדכא את החירות, אלא הוא חלק בלתי נפרד ממנה; הוא נמצא בכול, אך אינו נמצא בידיו של איש, ואינו מבטא אינטרס של קבוצה כלשהי; יחסי הכוח פועלים כ"יד הנעלמה" (פוקו, 1997, עמ' 64). יחסי הכוח הם אולי מהדברים החבויים ביותר בגוף החברתי. במקור אחר הוא מתאר את הכוח כסוד שהוא הבלתי נודע הגדול של ימינו, שהוא בו בזמן נראה ובלתי נראה, נוכח ונסתר, מופץ בכל מקום. הכוח אינו אלים במהותו, עד כדי כך שלעתים הוא כמעט בלתי מורגש. הכוח הוא יצרני בעיקרו, ולכן אי אפשר לזהות אותו בשום פנים עם הרוע. לנטריקיה (Lentricchia, 1982, p. 51) טוען שלכוח בתיאוריה החברתית של פוקו יש מאפיינים מטאפיסיים, מסתוריים ואלוהיים: כמו האל, הכוח נמצא בכל מקום ובשום מקום בעת ובעונה אחת, אבל בניגוד לאל אין הכוח פועל על פי כוונה ותכלית כלשהן, אלא בשרירות מוחלטת, שמאפיינת את ה"כוח המטאפיסי שבו לכודים כולנו", כפי שהוא נתפס בתורות מזרחיות אחדות.

אנו רואים את התייחסותו המורכבת של פוקו אל רשת הכוח. מצד אחד הכוח פועל על ידי הפעלת מנגנונים של קטבים, שמהם אנו שואפים להיפטר. מצד אחר הוא אינו קונספירטיבי, אינו ניתן לתפיסה, עד כי, באופן מסוים, מקבל כביכול ממד רוחני. נבדוק מה המשמעות של היפרדות מתפיסת הקטבים, שאליה שואף פוקו, על פי הזן:

נזיר שאל, "כשהחרב החדה נשלפת מנדנה – למה הדבר דומה?"

ג'ושו אמר, "שחור."

הנזיר אמר, "כשיש שאלה הולמת, האם אינך מבחין בלבן?"

ג'ושו אמר, "אין לי זמן לבזבז ככה."

הנזיר אמר, "אבל הנה אני עם זרועותי מוצלבות לפניך. ובכן?"

ג'ושו אמר, "לא ראיתי שהצלבת את ידיך."

הנזיר אמר, "כשהידיים אינן מוצלבות – למה הדבר דומה?"

ג'ושו אמר, "מי הוא זה שידיו אינן מוצלבות?" (עמ' 362).

 

הנזיר מבקש מג'ושו להכיר ב"פעולה" הנאורה והחיובית שלו; אבל ג'ושו מסרב לראות בה דבר חיובי, "לבן" וכאקט של התרסה מכנה אותה במלה ניגודית: "שחור". על ידי פעולה זו ג'ושו גורם לנזיר להודות שהוא נתפס להבחנה בין "הארה" ("ידיים מוצלבות" בתנוחת הזן של הנזיר) ל"העדר הערה" ("ידיים לא מוצלבות"), שהיא כשלעצמה הסימן הברור ביותר לתודעה המצויה בתעתוע הקטבים (הופמן, בתוך ג'ושו, 2009). לפי הזן, אנו מנסים להימנע מליפול למלכודת הניגודים: החלוקה ללבן ושחור, לטוב ורע, לחיוב ושלילה. דרך זו מנסה לפרק את סוג החשיבה הניגודי ולבנות דרך חדשה לחשיבה (Zenji, 1995).

 

הקואן החריג

נחזור להתבונן על הקואן החריג, ונבין כי כאשר שאל גו'שו את הנזיר הראשי "מדוע הציפורים שרואות אותך עפות ממך?", ענה לו הנזיר תשובה חד קוטבית: "הן מפחדות ממני." מסתתרת כאן הנחה ניגודית שכדי שהציפורים יישארו לאכול, עליהן להרגיש בטוחות עם הנזיר. הנחה ניגודית זו מזמנת שתי אפשרויות בלבד: ציפור עפה = פחד מהנזיר; ציפור אוכלת = תחושת ביטחון מול הנזיר. ראייה זו פוסלת הרבה מאוד אפשרויות אחרות שניתן להניח אותן. לדוגמה: הציפורים יצאו לעוף, כדי להודיע על גרגרי האורז ליתר חברי הלהקה; הציפורים יצאו לעוף, כדי לחמוק מרוח חזקה המגיעה לאזור; הציפורים יצאו לעוף, כי הן פשוט יצאו לעוף, כי זה מה שציפורים עושות – עפות; זוהי המציאות בכָּכוּתה.

נראה שג'ושו, כדי להקצין את התשובה החד קוטבית, החליט להעצים אותה עד לרמת האבסורד. לכן בדברו על "מחשבות של הרג", כמו לקח את המלים "מפחדות ממני" והפך אותן לקוטביות וקיצוניות יותר. מאחורי תשובה קיצונית זו מסתתרת ההנחה כי אם הנזיר הראשי היה בעל מחשבות ניגודיות של אהבה, חמלה וקבלה (אבניאון, 2000), היו הציפורים נשארות איתו ודאי ואוכלות מגרגרי האורז ואולי אף יושבות על ברכיו הענוגות ונהנות מליטופיו החמים והמיטיבים… והרי מחשבה זו היא אבסורדית; הנזיר לא יכול לגרום לציפורים להישאר לאכול על ידי כיול מחשבותיו כחיוביות. ובכלל, כל חשיבה הכלואה בתוך ניגודיות של פחד או ביטחון לא תוכל לקדם את הנזיר. נראה כי ג'ושו מגיב בציניות, בניסיונו להוביל את הנזיר לקבל את המציאות בכָּכוּתה ולפרוץ את מעגל הבחירה.

 

סיכום

נזיר שאל, "נאמר ש'להגיע לדרך – אין זה קשה; המכשול היחיד הוא בבחירה'. כיצד אפשר לפעול ללא בחירה?"

גו'שו אמר, "בשמים ועל האדמה, אני לבדי."

הנזיר אמר, "ההצהרה הזו היא עדיין עניין של בחירה."

ג'ושו אמר, "בור ועם הארץ שכמותך, היכן שוכנת הבחירה?" (עמ' 357)

 

מתוך מבחר הטקסטים של ג'ושו הציגה עבודה זו קואן אחד יוצא דופן. שונותו של קואן זה היא בהיותו קואן סגור, שאינו משאיר מקום למחשבה ותשובתו אינה מאפשרת להרהר או לתהות על קנקנם של דברים או על משמעויות המצויות מעבר לשפה. מטרת המאמר היתה לנסות להסביר את שונות הקואן על ידי שימוש בהוגים מעולם הבלשנות הפילוסופית, תוך כדי השוואה לטקסטים אחרים של גו'שו.

הצגת השאלה נעשתה דרך חיבור בין תפיסה דקונסטרוקטיבית לבין תפיסת הזן; תהליך הפתרון שהוצע נעשה על ידי בחינת הגישות של דרידה, פוקו והזן לכוח, למהות ולשפה. התהליך הסתיים על יד הצגת יחסן של גישות לשוניות פוסט סטרוקטורליסטיות אלה כלפי נושא הניגודים בשפה.

המסקנה בסיום התהליך היא שמטרת הקואן יוצא הדופן היתה להראות שכל חשיבה הכלואה בתוך ניגודיות של פחד או ביטחון לא תהיה מקדמת. נראה כי ג'ושו הגיב בציניות, וניסה להוביל את הנזיר לקבל את המציאות בכָּכוּתה ולפרוץ את מעגל הבחירה. אסיים בשיר המציג בעיני את קבלת המציאות בכָּכוּתה, בפשטותה דרך תפיסה חסרת ניגודים:

 

מה עושים העצים
מלים: ע' הלל
לחן: נעמי שמר
מה עושים העצים? צומחים
ומה הבתים עושים? עומדים
והעננים? נוסעים, נוסעים
והקוצים? עושים שריפות
ומה הציפורים? עפות
עפות עפות עפות
עפות עד שמתעייפות.

הזמן עובר ככה
והאדמה נחה
אז מה? אז מה?
אז ככה.

מה עושים ההרים? מאומה
ומה רכבות עושות? מהומה
ומה עושה הצאן? אבק
והאניות? עושות מרחק
ומה עושה הים? ים
ומה עושה השמש? יום
ומה עושים הכוכבים?
נופלים עלינו ממרום
נופלים נופלים נופלים
לאן? לשום מקום

הזמן עובר ככה…
מה עושים העצים? צומחים
ומה הבתים עושים? עומדים
והעננים? נוסעים
והקוצים? עושים שריפות
ומה עושה אני? כלום כלום
מה עושה אני? כלום
אני? אני שואל, סתם אני שואל
מאוד מאוד מאוד
מאוד אני שואל
הזמן עובר ככה…

 

 

מקורות

אבניאון, א' (2000). מילה במילה, אוצר מילים הנרדפות ניגודים ושדות סמנטיים. תל אביב: איתאב

ג'ושו (2009). ספר הזן של ג'ושו. תל אביב: בבל.

דרידה, ז' (2002). בית המרקחת של אפלטון. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

הופמן, י' (2011). קול היד האחת. ירושלים: כתר.

ווטס, א' (2009). דרך הזן. תל אביב: חרגול ועם עובד.

מייסי, ד' (2012). מישל פוקו. תל אביב: ספרי עליית הגג.

סנלינג, ג'. (1990). בודהיזם. תל-אביב: עופרים.

עפרת, ג' (2008). הברית והמילה של ז'אק דרידה. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

פוקו, מ' (1997). תולדות המיניות. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

רז, י' (1995) שיחות מטורפות, מעשי זן. תל אביב: מודן.

רז, י' (2006). זן בודהיזם – פילוסופיה ואסתטיקה. תל אביב: משרד הביטחון.

ריינהרט, ט' (1994). מצבים מנטליים ושפה. מחשבות, 66, 47-32.

Caputo, J. D. (1997). The prayers and tears of jacques derrida: Religion without religion. Indiana: Indiana University Press.

Davidson, A. I. (1997). Foucault and his interlocutors (Human nature: Justice versus power). Chicago & London: The University of Chucago Press.

Derrida, J. ( 1974). Of Grammatology. Baltimore, Maryland: John Hopkins University Press.

Derrida, J. (1978). Writing and Difference. London: Routledge & Kegan Paul.

Derrida, J. (1981). Positios. London: Athlone Press.

Derrida, J. (1994). Specters of Marx: The state of the debt, the work of mourning, and the new international. New York & London: Routledge.

Foucault, M. (1992). Language, counter-memory, practice: Selected essays and Interviews. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Hanh, T. N. (1998). The Heart of Understanding. New Delhi: Full Circle.

Hanh, T. N. (1999). Being Peace. New Delhi: Full Circle.

Lentricchia, F. (1982). Reading Fuocault (Punishment, Labor, Resistance). Raritan, 41-70.

Zenji, D. (1995). Rational Zen. Boston & London: Shambhala.